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De la «cosa en sí», nuestros machistas han escrito tanto, que la recopilación de sus escritos formaría montañas enteras de papel impreso. La «cosa en sí» es la verdadera bíªte noire de Bogdánov y Valentínov, Basárov y Chernov, Berman y Iushkévich; no hay epítetos «fuertes» que no le dirijan ni burlas de que no la hagan objeto. ¿Pero contra quién combaten a propósito de esa desventurada «cosa en sí»? Aquí comienza la división en partidos políticos de los filósofos rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas que pretenden ser marxistas, combaten la «cosa en sí»
La «cosa en si» o V. Chernov refuta a F. Engels En sus Estudios filosóficos y sociológicos (Moscú, 1907; colección de artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de 1900), el artículo intitulado «Marxismo y filosofía transcendental» comienza sin rodeos con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este último de profesar un «materialismo ingenuamente dogmático», el «más grosero dogmatismo materialista». El señor V. Chernov declara como ejemplo «suficiente» de ello las reflexiones de Engels contra la cosa en sí de Kant y contra la línea filosófica de Hume. Comencemos por estas reflexiones. Engels declara en su Ludwig Feuerbach que el materialismo y el idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales. El materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los «dos grandes campos» en que se dividen los filósofos de las «distintas escuelas» del idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia capital, acusando claramente de «confusionismo» a los que emplean los términos de idealismo y materialismo en un sentido distinto. «El problema supremo de toda la filosofía», «el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna» dice Engels — es «el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza». Dividiendo a los filósofos en «dos grandes campos» desde el punto de vista de este problema fundamental, Engels indica que dicha cuestión filosófica fundamental «encierra además otro aspecto», a saber: «¿Qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen exacta de la realidad?” (…) «Pero, al lado de éstos [es decir, al lado de los materialistas y de los idealistas consecuentes] hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos, a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofía» . . . «La refutación más contundente de estas manías [o imaginaciones, Schrullen], como de todas las demás manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al traste con la ‘cosa en sí’ inasequible [o inconcebible: unfassbaren, importante palabra que está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en la del señor V. Chernov] de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo animal y vegetal siguieron siendo ‘cosas en sí’ inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la ‘cosa en sí’ se convirtió en una ‘cosa para nosotros’, como, por ejemplo, la materia colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raíz de aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de hulla, procedimiento mucho más barato y más sencillo». Engels dice abierta y claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant. No obstante, en Hume no encontramos «cosas en sí incognoscibles». ¿Qué hay, pues, de común entre ambos filósofos? Esto: ellos separan en principio los «fenómenos» y las cosas manifestadas en los fenómenos, la sensación y la cosa sentida, la cosa para nosotros y la «cosa en sí» (…) ¿En qué consiste la esencia de la objeción de Engels? Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla existiese alizarina. Hoy lo sabemos. La cuestión que se presenta es ésta: ¿existía ayer la alizarina en el alquitrán de hulla? Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto sería mofarse de las ciencias naturales modernas. Y si esto es así, surgen tres importantes conclusiones gnoseológicas: 1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, pues es indudable que la alizarina existía ayer en el alquitrán de hulla, como es indudable que nosotros nada sabíamos ayer de esta existencia, de esa alizarina no percibíamos ninguna sensación. 2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la existencia de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí está situada «más allá» de los fenómenos (Kant), o que se puede y se debe erigir una barrera filosófica entre nosotros y el problema del mundo desconocido todavía en tal o cual aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso es un vacío absurdo, «Schrulle», subterfugios, invenciones. 3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto. La única e inevitable conclusión de esto que se hacen todos los hombres en la práctica humana viva y que el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría contraria de Mach (los cuerpos son complejos de sensaciones) es un mísero absurdo idealista. (…) A propósito de la primera tesis, A. Lévy dice: «Marx admite, por una parte, con todo el materialismo anterior y con Feuerbach, que a nuestras representaciones de las cosas corresponden objetos reales e individuales [independientes, distinct], existentes fuera de nosotros» . . . Como ve el lector, Albert Lévy comprendió inmediatamente con claridad la posición fundamental, no sólo del materialismo marxista, sino de todo el materialismo, «de todo anterior » materialismo: el reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros, objetos a los cuales «corresponden» nuestras representaciones mentales. Esto es el abecé de todo el materialismo en general, ignorado tan sólo por los machistas rusos. Del «transcensus», o cómo V. Basárov «arregla» a Engels (…) En el artículo «Sobre el materialismo histórico», Engels dice de los agnósticos ingleses (filósofos que siguen la línea de Hume) lo que sigue: «. . Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones (Mitteilungen) que recibimos por medio de nuestros sentidos» . . . Así, pues, advertiremos para nuestros machistas que el agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las sensaciones y no reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El agnóstico es un «positiviste» puro, ¡que se den por enterados los partidarios del «novísimo positivismo»! «. . . Pero ¿cómo sabemos — añade [el agnóstico] — si nuestros sentidos nos transmiten realmente unas imágenes exactas de los objetos por ellos percibidos?» Y nos sigue diciendo: «cuando yo hablo de las cosas o de sus propiedades, no me refiero, en realidad, a estas cosas o a sus propiedades de por sí, acerca de las cuales no puedo saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en mis sentidos» . . .” (…) ¿Cuáles son las dos líneas de las direcciones filosóficas que aquí contrapone Engels? La primera es que los sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre nuestros órganos sensoriales. Esto es materialismo, con el que el agnóstico no está de acuerdo, ¿Qué es lo esencial de la línea del agnóstico? Es, que él no va más allá de las sensaciones, que él se detiene en el lado de acá de los fenómenos, negándose a ver nada que sea «cierto» más allá de las sensaciones, De estas cosas mismas (es decir, de las cosas en sí, de «los objetos de por sí», como decían los materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no podemos saber con certeza nada: tal es la declaración bien terminante del agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión de que habla Engels, afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico ni siquiera admite la idea de las cosas en sí, declarando que no podemos conocer nada de cierto acerca de ellas. (…) Pero Engels dice franca y claramente que o que le separa del agnóstico no es solamente la duda del agnóstico sobre la exactitud de las imágenes, sino también la duda del agnóstico sobre si es posible hablar de las cosasmismas, si es posible conocer «con certeza» su existencia. (…) Por el momento sigamos aún citando un poco más a Basárov: «. . . ¿Y qué hay más allá de esos límites? Engels sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna deseo de verificar ese ‘transcensus’, esa salida más allá de los límites del mundo dado por los sentidos, salida que constituye la base de la teoría del conocimiento de Plejánov. . .» (…) ¿Más allá de qué límites? ¿Más allá de los límites de la «coordinación» de Mach y de Avenarius, que tiene la pretensión de fundir indisolublemente el YO y el medio, el sujeto y el objeto? La cuestión planteada por Basárov está en sí falta de sentido. Si la hubiera planteado en términos inteligibles, habría visto claramente que el mundo exterior está «más allá de los límites» de las sensaciones, percepciones y representaciones del hombre. Pero la palabreja «transcensus» traiciona a Basárov una vez más. Se trata de un «subterfugio» específicamente kantiano y humista, consistente en trazar una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Pasar del fenómeno o, si queréis, de nuestra sensación, de nuestra percepción, etc, a la cosa existente fuera de la percepción, es un transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus, no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de ninguna de las maneras — replica Hume –. Y los kantianos, como los adeptos de Hume, llaman a los materialistas realistas trascendentales, «metafísicos» que efectúan el tránsito (en latín, transcensus) ilegítimo de una esfera a otra diferente en principio. (…) L. Feuerbach y J. Dietzgen sobre la «cosa en sí» «El espiritualismo filosófico moderno — dice L. Feuerbach –, que se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente reproche, demoledor a su parecer: el materialismo es dogmatismo, es decir, parte del mundo sensible como de una verdad objetiva indiscutible y la considera como un mundo en sí, esto es, como existente sin nosotros, siendo así que el mundo no es en realidad más que el producto del espíritu». ¿No está claro? El mundo en sí es un mundo existente sin nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach, como el materialismo del siglo XVII, que combatía el obispo Berkeley y que consistía en el reconocimiento de «los objetos de por sí», existentes fuera de nuestra conciencia. (…) Para Feuerbach, la «cosa en sí» es la «abstracción con realidad», es decir el mundo existente fuera de nosotros, perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del «fenómeno». (…) Feuerbach explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo es admitir un «transcensus» del mundo de los fenómenos al mundo en sí, especie de abismo infranqueable creado por los curas y tomado de ellos por los profesores de filosofía. La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich (de por sí). Toda diferenciación misteriosa, ingeniosa, sutil, entre el fenómeno y la cosa en sí no es más que una necedad filosófica. De hecho, todo hombre ha observado millones de veces la transformación sencilla y evidente de la «cosa en sí» en fenómeno, en «cosa para nosotros». Esta transformación es precisamente el conocimiento. La «doctrina» del machismo según la cual puesto que conocemos únicamente nuestras sensaciones, no podemos conocer la existencia de nada más allá de los límites de las sensaciones, es un viejo sofisma de la filosofía idealista y agnóstica, servido con una salsa nueva.